Con los trabajos aquí presentados de valeria flores y María Laura Gutiérrez nos hemos propuesto abordar una serie de preguntas, recorridos y cuestiones que nos permitan reflexionar sobre la escritura académica, la producción de conocimientos, y su relación con los cuerpos, las subjetividades, las prácticas de investigación-transmisión.
Nuestro intento es que funcionen como herramientas de trabajo, de reflexión en los espacios de investigación y docencia. Nos interesa que sean materiales de trabajo en un sentido bastante literal: escrituras que aborden el problema de la materialidad, de los cuerpos y de la producción, que funcionen al modo en que los y las alquimistas conciben sus prácticas, en relación a la transformación material de la vida.
¿Por qué hemos partido desde aquí? Muchas veces los artículos en revistas académicas circulan sólo como lecturas específicas y especializadas, rellenan los índices de revistas indexadas, se pierden y desaparecen entre los millones de resultados de búsqueda que arroja Google y, en definitiva, se escriben para acreditar.
Sería interesante usar estos textos efectivamente en las prácticas docentes, en los talleres y espacios de formación y pensamiento, en los intercambios con las amistades y afinidades de reflexión. Esto se nos ha presentado, entre otros, como un horizonte de las escrituras.
La sociología y la microhistoria, la antropología y el psicoanálisis, así como tantas otras disciplinas, nos han mostrado que no hay “temas sin importancia” para las ciencias sociales y las humanidades: todo acontecimiento humano, socio-cultural, es pasible de ser interrogado por nuestras insistencias.
En las últimas décadas las reflexiones feministas, unas ciertas epistemologías que podemos llamar queer (1), las investigaciones desde las disidencias sexuales y de género han abierto estas reflexiones ya no sólo respecto de los temas y los contenidos, sino también en torno a las formas de producir y escribir esos conocimientos, y fundamentalmente a cuáles son los cuerpos y los discursos legitimados para producirlos.
Las epistemologías y las metodologías producidas desde los feminismos y desde las prácticas descoloniales, arroja como resultado preguntas, problemas y respuestas radicalmente diferentes a las que brinda el canon epistemológico y metodológico que podemos llamar euro-falo-logo-centrado. Un ejemplo en la línea sobre la que reflexionara la investigadora Linda Nochlin (2001) nos podría mostrar que el llamado problema de la pobreza, tan remanido en los medios de comunicación de hoy en día en nuestro país, podría perfectamente ser pensado igualmente como el grave problema de la riqueza, por quienes nos vemos afectadxs por las salvajes concentraciones de capital, la apropiación de la naturaleza considerada como recurso y su expoliación. ¿Podríamos preguntarnos cuál sería, por tomar otro ejemplo, la historia de la brujería contada desde la perspectiva de las brujas? ¿Qué podrían decirnos estas historias acerca de otros modos de producir y transmitir saberes? Para todo esto es necesario reflexionar sobre quien o quienes están planteando las preguntas y problemas que se naturalizan y legitiman, y a qué propósitos sirven estos planteamientos.
No se trata entonces de producir simplemente una especificidad para los estudios e investigaciones feministas, “sobre el cuerpo”, o descoloniales. Se trata de interpelar e interrumpir la matriz epistemológica que produce saberes y subjetividades sometidas, a los intereses institucionales en detrimento de los intereses afectivos, a los intereses del capital en detrimento de los intereses vitales.
Hemos asumido aquí que el conocimiento y sus modos de producción no son ni universales, ni abstractos, sino que se encuentran siempre racializados, generizados, sexualizados y “clasificados”. Se articulan en instituciones históricas, sociales, y por tanto en modos políticos de hacerse, sostenerse, perpetuarse y/o transformarse.
Se ha naturalizado una producción de conocimiento pretendidamente objetiva, despersonalizada y descorporizada. Con cierta comodidad e insistencia habitamos y sostenemos dispositivos que nos desanclan de la sensación, la escucha y el saber del cuerpo. Efectivamente se continúa produciendo discursos y saberes desmarcados, desodorizados, desencantados, a temperatura-ambiente-shopping.
Pero a pesar de todo el dispositivo cultural que tiende a ocultar este simple hecho, no hay conocimiento que no se escriba desde un cuerpo situado. ¿Cómo podría escribirse desde otro lugar? El problema es de qué modo ese cuerpo se hace presente en la escritura: tal vez negado, tal vez silenciado, desaparecido, o tal vez, asumiendo los riesgos, deseoso, deseante, presente y escuchado. Algo de esto acontece en las escrituras aquí presentadas, no por el contenido de sus reflexiones solamente, sino por la apuesta poética de estos cuerpos que escriben.
Si pensamos aún que el cuerpo, su escucha y su saber, se oponen a la razón y al pensar, es quizás porque continuamos herederxs de un dualismo cartesiano, esa gran partición colonial que organiza por ejes, correspondientes y jerarquizados, a las clasificaciones mente/cuerpo, pensar/sentir, razón/sin-razón. En esta episteme colonial, “mente, pensar y razón” forman sistema, así como lo hacen también “cuerpo, sentir, sin-razón”. Pero el sistema falla, algo se infiltra, todo se mezcla, cuando el cuerpo tiene, busca y esncuentra su propia razón, sin oposiciones, y el pensar se concibe como una práctica corporal. ¿Y qué otra cosa podría ser, dado que nos involucra por enterxs?
Fundamentalmente, y aunque parezca de más aclararlo, desde estas perspectivas el cuerpo nunca coincide con el yo, ni con la identidad, ni con lo subjetivo. En los términos que nos interesa, no coincide tampoco con algo que podemos reivindicar como una propiedad, no coincide con una mónada individual. El cuerpo es un territorio de ensayos y de disputas, es fundamentalmente colectivo, poblado de multitudes, y es un territorio a ser creado. Toda investigación porta sus tensiones, su cartografía antagónica, sus contradicciones, y pretender superarlas, a la manera dialéctica, es pretender silenciar las multitudes que habitan el cuerpo, y nos dicen diferentes cosas, incluso y por momentos, contrapuestas. Explicitar antes que superar, evidenciar la trama política de nuestras preguntas, eso sea tal vez prestar escucha al cuerpo en la producción de conocimientos.
Por todo esto el cuerpo no se cierra en un sujeto, sino que es el borde por el cual el sujeto, seguro y cerrado sobre sí mismo, se deshace. El cuerpo puede ser una caja de resonancias en donde las preguntas floten, cuajen, emerjan… ¿qué sentido tiene? ¿qué sentidos tienen las investigaciones que llevamos adelante y sostenemos? ¿Para qué y de qué manera sostenerlas? Estas preguntas, entre muchas otras, se hacen lugar en los cuerpos y desde allí pueden ensayar, a condición de no pretender responderlas inmediatamente. Las preguntas necesitan un tiempo de gestación que no son los de la respuesta in situ, la argumentación y la discusión. Más bien un tiempo otro, un escondite, un rincón, un rato. Un hechizo de protección.
Las preguntas, cuando laten, son vulnerables como los cuerpos (2). Corren el riesgo de ser acalladas por respuestas, tranquilizadas por verdades, o atropelladas sin más, conjuradas por los poderes. Perseguidas y quemadas en la hogera inquisitorial. Necesitan del espacio y el cuidado de nuestras brujerías, son lo vulnerable y lo vulnerado en estos sistemas de vulneración que se ha dado en llamar las “sociedades del conocimiento”, sociedades que conocen mucho y preguntan poco, sociedades que acumulan, infinitos gigabites y terabites de información.
La filosofía de Spinoza (1983), vía Deleuze (2004; 2008), es tal vez, como pocas en la tradición occidental que nos ha llegado hasta el siglo XXI, la que ha sellado una alianza estratégica con la escucha del cuerpo. Frente a una matriz metafísica que ha concebido la oposición entre cuerpo y alma como radical y fundante, platónica y cristiana, Spinoza le opone un destino común a partir del presupuesto axiomático de que lo que le pasa al cuerpo le pasa al alma, y lo que le pasa al alma le pasa al cuerpo. Aquí no se trata de dominar el cuerpo y las pasiones, aquí no se trata de silenciarlo para liberar el alma. Aquí no se trata de espíritus bellos. La tormenta se ha desatado. Se trata de fuerzas en tensión, afectantes y afectadas por los encuentros. Se trata de un conocimiento de las relaciones, y no de las escencias. ¿Cómo se componen y se descomponen estas máquinas cuerpos-almas? ¿Es la naturaleza otra cosa que juegos de fuerzas en tensión, en transformación continua? ¿Existe realmente “otro” mundo, más perfecto que éste, con el cual la vida debería ser medida? ¿O se trata de conocer aquí las composiciones y descomposiciones que hagan posible una vida más potente? El cuerpo así pensado es una incógnica, porque no es comparado ni medido con una trascendencia, sino sólo puesto a prueba en el entorno de las relaciones que establece, jugado en esas relaciones. No se sabe a priori lo que un cuerpo puede, porque un cuerpo es la condensación de relaciones en movimiento.
Y desde aquí resulta interesante hablar de los saberes y de la escucha del cuerpo. Para quienes nos dedicamos a las prácticas de docencia, a la creación de saberes, muchas veces la escucha del cuerpo se nos presenta en la forma de temas y problemas “muy personales”, en escrituras en primera persona (del singular o como en este caso, del plural) y poniendo en juego las experiencias de una o muchas vidas. Suena entonces de fondo, como un eco, el lema feminista “lo personal es político” (3). La sensación de incomodidad frente al registro “personal”, como la primera persona del singular, frente a la presencia de la propia experiencia, todavía persiste cuando se trata de trabajos académicos, aún para algunxs de nosotrxs, en nuestras propias escrituras. Así de profundo ha calado en las llamadas ciencias sociales y humanas el mandato de objetividad, distancia y borramiento del sujeto productor de conocimientos.
Pero no interesa que se trate tampoco, como una nueva moda académica, de un “mandato del yo”, una exigencia de narrar, a como dé lugar, la experiencia personal en el medio de la escritura. Se trata exactamente de lo contrario. Más bien el deseo es escapar al yo para abrir un lugar al cuerpo, a nuevos modos de saber y de pensar en la escritura y en la academia, a una práctica vital y, por tanto, política. No es el “giro autobiográfico” en el discurso académico lo que buscamos (4). Este giro no sería nada más que la contracara exacta del objetivismo cientificista. Allí en donde el discurso del Saber con mayúsculas se legitimaba por pretensión universal, allí el sujeto del conocimiento realmente nunca desapareció, siempre se erigió como sujeto de razón, como sujeto moderno y occidental, y por supuesto, como hombre, portador, no sólo de un saber, sino de un método para arribar a cualquier saber verdadero. De este otro lado, un cierto “giro autobiográfico de la escritura científica” pretendería legitimar todo y cualquier discurso desde un yo individual que, de ahora en más, será tomado como fundamento incuestionable so pena de horadar el respeto a la “diversidad”, noción vapuleada que esconde cada vez más sus relaciones de poder, sus tensiones de fuerzas, y se presenta como el nuevo bastión de un relativismo craso y ramplón.
Ni universalismo ni relativismo. Ni objetivismo ni subjetivismo. Perspectivismo como estrategia de producción de saberes (5). El perspectivismo asume que las tensiones existen y cambian, asume que una experiencia personal puede no ser “fundamento de conocimiento” pero sí una oportunidad para pensar y producir nuevos saberes y se hace cargo de esa oportunidad. El perspectivismo que nos interesa considera a las subjetividades como emergentes de las prácticas epistémicas-políticas y no como preexistentes a ellas. Por esta razón la escritura de investigación, como puede ser cualquier otra escritura, tiene la capacidad de ser una práctica de desmantelamiento del yo, una práctica de transformación del sí mismo, y no una afirmación del yo. El sí mismo no coincide con el yo, el sí mismo es una zona de problemas que emerge de las relaciones que lo constituyen, una concentración tensa de vectores, que por momentos coincide, pero la mayor parte del tiempo no, con eso que llamamos identidad: práctica alquímica de las transformaciones, brujería de alto impacto. Pensadas así, las singularidades puestas en juego en las escrituras e investigaciones, no remiten a la propia vida como si la vida fuera una propiedad, sino que remiten a la im-propia vida como una fuerza en transformación, configurada y desconfigurada en los encuentros con otrxs, con las diferencias: hetero-bio-grafías, escrituras de nuestras transformaciones, de nuestras tensiones, allí en donde no coincidimos con nosotrxs mismxs, allí en donde estamos amorosamente incómodxs con nosotrxs mismxs (6).
A la escucha del cuerpo y de los encuentros, se producen prácticas de saber que no son recuperables por el capital, y muchas veces ni siquiera por las instituciones. Sigue habiendo una peligrosidad en el cultivo de estos modos y eso se evidencia en el recrudecimiento de las demandas de productividad y productivización de la investigación en todo el mundo, pero muy especialmente en nuestras latitudes latinoamericanas en la actualidad: investigación aplicada, desarrollos técnicos para la producción, transferencia excesivamente reglada y orientada hacia los países llamados centrales o desarrollados (7).
Los saberes que se desmarcan de esta lógica son efectivamente saberes “vagos”, que se niegan a trabajar al servicio de la producción, que se resisten a la cuantificación y numeración para ser medidos, y reciben entonces, como contrapartida, desfinanciamiento, pero sobre todo y más peligrosamente, inmensas campañas de desprestigio y humillación en el campo social, por parte tanto de los medios de comunicación como de los gobiernos y muchas de las autoridades dirigentes de las instituciones educativas. ¿Qué utilidad y rédito pueden tener los saberes de campos indisciplinados como las historias feministas, las prácticas educativas cuir, la escritura poética?
Las prácticas que han sostenido la escucha del cuerpo han sido llamadas y pueden seguir llamándose “menores” en muchos sentidos: porque son las prácticas que histórica y culturalmente en Occidente han sido minorizadas, silenciadas, desaparecidas, ocultadas. Pero también pueden seguir llamandose así porque no aspiran a la totalidad, ni siquiera a alcanzar una mayoría. Reniegan de una pretensión absolutizante, de una instauración e institucionalización definitiva.
Me interesa llamar a éstas, saberes y prácticas brujas, por el silenciamiento al que han sido sometidas, y por la vocación de silencio que portan, por fuera de los furiosos reflectores del espectáculo académico. En términos muy resumidos, la brujería es el arte de un cierto dominio de las fuerzas impersonales, el trabajo de dichas fuerzas, su utilización en función de la experiencia vital, y su captación en tanto que proceso. El poder de la brujería consiste en ver la transformación, la mutación, el devenir, allí en donde el Conocimiento establecido observa los seres, los objetos y la realidad.
Algo tan poderoso como las tradiciones de saberes sobre magia y brujería no podía quedar excento del control social, y escapar a la productivización capitalista (8). El capitalismo extrae y acumula las fuerzas, rompe los sistemas de distribución, concentra y explota dichas potencias. No es casual que el término utilizado por Marx (2007) para explicar estos procesos en donde las subjetividades devienen arrasadas y desligadas de sus propias fuerzas hayan sido los de fetichización y alienación. El término “fetiche”, del portuguez feitiço, y del latín facticius, da cuenta de un hacer, de un “hechizo” que recae sobre las fuerzas. Pero el problema aquí no es el artificio mágico, que efectivamente condensa fuerzas, sino su captura y su inoperatividad vital, su puesta en funcionamiento en el marco de un campo social masificado. Mientras que el fetiche se presenta como un objeto que condensa fuerzas, la mercancía se transforma en el vector que las captura y las extrae: el capitalismo es también y fundamentalmente un vector de magia y hechicería. La mercancía nos hechiza, el mundo del capital se presenta como fantasía única posible, como horizonte indefectible y como captura total de la posibilidad de imaginar otros mundos.
Mientras los diagnósticos de Marx nos resultan exactos, las prescripciones del marxismo más tradicional continúan herederas de la matriz iluminista y racional: deberíamos pues desubjetivar los objetos, desobjetualizar los sujetos, reencauzar el deseo por fuerza de una razón que nos despertaría del hechizo: toma de conciencia. Y en estas prescripciones es cuando nos quedamos carentes de herramientas. El proceso de desencantamiento del mundo que el iluminismo lleva adelante como método de conocimiento se corresponde al mismo proceso de desencantamiento de la naturaleza que el capitalismo opera en la producción de mercancía.
Pero dado que conocer no es contemplar, sino un hacer, ¿cómo articular una factura encantada de nuestras propias producciones, como reencontrar el “hacer”, el hechizo, de nuestras prácticas vitales, de lo que nos ha sido expropiado como potencias de creación, y fundamentalmente como saberes del cuerpo?
La historia de la brujería y de su persecución es la contracara de la historia de la instauración del régimen capitalista colonial. Debe entenderse, estudiarse e investigarse el desarrollo de los saberes médicos hegemónicos modernos en relación también con la persecución y destrucción de los saberes corporales populares, fundamentalmente detentados por mujeres (9). Y con la misma urgencia: debe comprenderse el arrasamiento ecológico, colectivo y subjetivo que los grandes laboratorios farmacológicos producen hoy en día como la contracara de la expropiación de la farmacopedia, los saberes químicos y botánicos de las sociedades no-occidentales pasadas y presentes (10).
Cuando de brujas se ha tratado, la razón iluminista y el oscurantismo religioso de la Inquisición, tan opuestos que nos han contado que se ubicaban en la historia, no han dudado en aliar sus fuerzas: la bruja es lo que hay que destruir, y junto con ella el saber del cuerpo, toda una epistemología que es capaz de vincularse con una ontología no dualista y no jerarquizada. Un mundo de las fuerzas, de las entidades, de las transformaciones y las mutaciones, que pasa lentamente a constituir el llamado de manera despectiva “pensamiento mágico”.
Si la política en la modernidad es, como la teoría y el sentido común europeo ha definido, la continuación de la guerra por otros medios, la episteme productivista se presenta, de la misma manera como la continuación de la Inquisición por otros medios. Se libran en nuestro tiempo nuevas persecuciones, nuevas cazas de brujas. La historia es vieja, pero se repite. La tecnocracia arremete contra la producción de saberes ligados al saber del cuerpo, a la pregunta, a la inquietud del cuerpo. El modo de arremeter es la humillación, vieja práctica inquisitorial que desprestigia primero, y luego persigue modos diversos de conocer y pensar, haciendo detener el pensamiento y la creación, encerrando a la subjetividad en la vergüenza. De la inquisición a los terrorismos de estado, y de ellos a los terrorismos de mercado, lo que no puede ser expropiado y capitalizado es humillado y puesto en vergüenza (11).
Cuando la humillación acontece nosotrxs también comenzamos a descreer de lo que hacemos, de nuestras preguntas, de nuestras investigaciones, de nuestras pequeñas certezas, se desrealiza la sensación, se clausura el cuestionamiento. Somos demandadxs a justificar cada una de nuestras producciones y a demostrar que producimos “conocimiento útil”.
Frente al autoritarismo de la Inquisición toda respuesta es inculpante: si la bruja admite haber tenido contacto con el demonio es quemada por diabólica. Si lo niega, es quemada por mentirosa. Siempre, en el juego en el que nos obligan a justificarnos, saldremos perdiendo. La inquisición es una política epistemológica que sobrevive en los modos de legitimación de los conocimientos demandados por los organismos internacionales y las grandes lógicas de acreditación.
Sin embargo, y a pesar de este diagnóstico, continuamos moviéndonos por el borde de muchos mundos. Para conjurar estas lógicas es que nos buscamos, nos amontonamos, producimos ciertos cruces y luego volamos hacia otras fronteras envalentonadxs por el encuentro, por la complicidad, por la confianza una y mil veces reinventada en lxs amigxs en el trabajo amoroso del pensar y de investigar los mundos.
Y nos preguntamos, qué de nuestro hacer, qué de nuestras escrituras son capaces de interferir dichas lógicas. Exploramos nuestras propias tensiones respecto de las prácticas y los espacios, y así lo hacen las autoras aquí, que han sido invitadas a reflexionar desde sus experiencias feministas sobre los modos de creación de saberes, y las implicancias políticas y filosóficas de estos modos.
María Laura Gutiérrez nos invita en su escritura a atravesar con ella el río (río Paraná, Río de la Plata, pero tantos otros) que la llevan y la traen de la poesía a la escritura académica y de vuelta. En su reflexión sobre el trabajo académico problematiza allí la presencia de los cuerpos, tantas veces silenciados, y aún más cuando se trata de cuerpos que no se atienen a la heteronorma. Pero una de las tensiones exploradas en este texto es justamente aquella que no se resuelve simplemente en una crítica a la academia, porque para muchxs que provenimos de otras latitudes distantes a la gran ciudad de Buenos Aires, formadxs en las aulas de otras universidades, la academia ha sido de manera muy primordial una apertura de horizontes, o como la autora expresa, la comprensión de que es posible transformar la vida. ¿Cómo escribir entonces en esa tensión, en esa brecha abierta, en ese hueco? ¿Y cómo escribir sin pretender tapar, o llenar ese vacío, incómodo a la vez que generador (o tal vez generador porque incómodo…)? Estos problemas se hacen lugar allí en el texto de María Laura, en la carnadura de la experiencia del pensar con otrxs.
A su vez, valeria flores ensaya aquí también una escritura excéntrica, de la academia y de las instituciones escolares, logrando exponer desde allí la disciplinariedad de los dispositivos educativos en los que nos hemos formado, perforando sus paredes con boquetes, explosivos de palabras y performances. Esta escritura excéntrica toma forma de desvíos en el propio texto, afectado por los bordes, por las voces que irrumpen, por las citas que se corren del “cuerpo principal” del texto: desvío de la atención, dislocación del cuerpo textual, extraña amalgama de voces convidadas, hilvanadas, que no pretenden coherencia ni unificación del registro escrito, y, sin embargo, funcionan. Y tal vez por eso funcionan. La polifonía de valeria nos llevará por una reflexión sobre los cuerpos presentes en la escuela y el trabajo docente desde las experiencias feministas, hacia una crónica de prácticas performáticas que ha sostenido en los últimos años transformando la práctica docente en una experimentación estética-política.
Escrituras con vocación de heterogénesis, de variación de los propios relatos, de transformación de las instituciones habitadas, así se tejen estos textos aquí. Escrituras que han renunciado a la pureza, y por lo tanto no la pretenden ni para la vida ni para las instituciones habitadas. Se saben así, híbridas, complejas, paradójicas, oponiendo resistencias a sus líneas sedimentadas y aplastantes, a fuerza de aquelarre y de poesía.
Aquí entonces, las brujas amorosas, María Laura Gutiérrez y valeria flores, con sus textos y conjuros se han prestado a esta publicación. Sin más preámbulos les damos paso. |