Introducción
A pesar de ser dos caras de la misma moneda, migración y permanencia con frecuencia son abordadas como fenómenos del todo independientes. Basta con hacer una revisión general de la literatura especializada en la materia, para percatarse de que en buena parte de los casos se concibe a quienes abandonan el lugar de origen como protagonistas exclusivos del fenómeno migratorio; pese a que no hay duda sobre la relevancia del papel de dicho actor, el presente trabajo parte de la premisa de que quienes se quedan desempeñan un papel igualmente importante, coprotagónico. Como apunta Herrera(1), parafraseando a Bourdieu y Wacquant, antes de ser inmigrante se es emigrante, y resulta fundamental conectar el lugar de origen con el de destino; esto supone cuestionarse cómo la migración modifica la vida tanto de los que se van como de los que se quedan (además, por supuesto, de las sociedades de destino).
Sin duda, la dicotomía migración- permanencia cobra relevancia dentro de un contexto que trasciende fronteras; como apunta Ianni(2), la nueva división transnacional del trabajo y de la producción transforma al mundo en una fábrica global; la mundialización de los mercados provoca la búsqueda de fuerza de trabajo barata en todos los rincones del planeta y promueve las migraciones en diversas direcciones. Es evidente que este movimiento trae consigo cambios culturales, lingüísticos, raciales y religiosos, al mismo tiempo que sociales, políticos, económicos y psicológicos. Emergen xenofobias, racismos, fundamentalismos, radicalismos y violencia.
Resulta innegable entonces, que las condiciones de vida y trabajo, a nivel mundial, están siendo modificadas por los procesos que gobiernan la globalización; sin embargo, para autores como Ianni, ésta no tiene nada que ver con homogeneización, sino con singularidades; la sociedad global, al mismo tiempo que se constituye y mueve, impregna a unos y otros: individuos, familias, grupos, clases, etnias y razas.
Lo anterior nos remite a dos puntos importantes, por un lado, a la pertinencia de realizar estudios en los que se rescaten las singularidades señaladas, es decir, que impliquen un nivel de análisis microsocial, en el cual se privilegie un acercamiento a la experiencia de los actores sociales. Por el otro, pone en evidencia la importancia de la espacialidad, pues es el lugar aquello que se vuelve más visible: lo local y lo nacional, la identidad y el patriotismo, el provincialismo y el nacionalismo(2).
Desde luego, México no se encuentra al margen de la situación anterior, y un ejemplo emblemático lo constituye la emigración de mexicanos a Estados Unidos(3). Este fenómeno inició desde finales del siglo XIX y ha transitado por diversas etapas y coyunturas económicas y políticas, durante las cuales ha asumido características particulares y representado problemáticas diferentes(4).
Dentro de la enorme cantidad de temas de estudio que la migración México- Estados Unidos ha suscitado, la investigación de la que se desprende el presente trabajo, como se dejó ver con anterioridad, pone el acento en aquellos que –paradójicamente- viven la migración sin migrar, es decir, en familiares de migrantes que, debido a una u otra circunstancia, han permanecido en su lugar de origen.
Nacionalidad, transnacionalidad y extranjería: identidad y espacio
Qué lejos estoy del suelo
donde he nacido,
inmensa nostalgia invade
mi pensamiento;
y al verme tan solo y triste
cual hoja al viento,
quisiera llorar,
quisiera morir de sentimiento.
Extracto de “Canción Mixteca”, José López Alavés
No obstante que tanto la temporalidad como la espacialidad se hallan en estrecha relación con la migración y que, como se verá más adelante, resulta artificial pensarlas como planos independientes, en el presente trabajo me abocaré de manera concreta a un análisis de la espacialidad. Esto se debe a que el espacio suele ser un concepto invisible, un “aspecto” de la realidad que se da por sentado o que es pensado como una condición de existencia de los procesos sociales, y que por ello no amerita ser interrogado.
Lo anterior ocurre inclusive en temas como la migración, fenómeno cuya definición es insostenible sin hacer alusión directa a la coordenada espacial. Esto se aprecia claramente en las diversas acepciones que desde la demografía, la economía, la sociología y otras ciencias sociales se le han dado a la migración(5), así como en las que aparecen en diccionarios no especializados(7).
El estudio del fenómeno migratorio suele incluir una marcada diferenciación de espacios -lugar de origen, lugar de destino, frontera, etc.-, pero, ¿qué concepción de la espacialidad supone esta división y qué implicaciones tiene? ¿Hablar de un lugar de origen, otro de destino y de una frontera que los divide no es hablar de entidades aisladas y cerradas, sin contemplar que se encuentran conectadas entre sí de varias maneras? ¿No supone hablar de la existencia de territorios al margen de quienes los habitan?
Aunque pareciera que nociones como la de “comunidad transnacional”(9) atentan contra la tajante diferenciación entre lugar de origen y lugar de destino, habría también que cuestionarse si no se trata simplemente de una entidad más que se encuentra en el medio de las otras dos. Robins y Aksoy(10) señalan que los “transmigrantes” participan de nuevas clases de movilidad y redes transnacionales, además de que desarrollan “disposiciones transculturales” que desdibujan los viejos modelos nacionales de integración de las minorías. Tras esta explicación, me parece que el cuestionamiento persiste: ¿lo “trans” supone producción de algo nuevo, o simplemente es una mezcla de las “disposiciones culturales” de los lugares de origen y destino? Por otro lado, ¿qué sucede con quienes no migran, también forman parte de la comunidad transnacional? Es una realidad que los que se quedan, aunque no pisen el país de destino, se ponen en contacto con éste a través de los relatos, bienes e imágenes que reciben de quienes sí han migrado.
De lo anterior se desprende que la migración puede ser pensada como un flujo -un movimiento no sólo de personas, sino también de mensajes, bienes e información- que supone lugares abiertos y cambiantes, no cerrados y estáticos. Puede hablarse de dos modos de circulación: uno centrado en la forma de los bienes simbólicos (por ejemplo, los canales de televisión, los discos, revistas, etc.) que circulan entre el público, y otro centrado en el entorno físico, “en el cual el público circula entre los bienes simbólicos”(11).
Otro aspecto central para la reflexión acerca del espacio y la migración, es lo que Massey(12) ha nombrado la “geometría del poder de la espacialidad posmoderna”, en términos de quién tiene control sobre su movilidad y sus condiciones de vida en general. Es decir, no siempre las personas se desplazan o permanecen en el mismo lugar en respuesta a un deseo o interés personal, en muchos casos se ven obligados –por motivos económicos, políticos y sociales- a hacerlo(13). La situación de México es un buen ejemplo de esto; es bien sabido que el desempleo y los bajos salarios han orillado a los más desfavorecidos por el sistema económico vigente, a emigrar a Estados Unidos en las peores condiciones. Por otro lado, la misma falta de recursos, los riesgos inminentes que deben enfrentar al cruzar la frontera o cuestiones de género(14), por mencionar sólo ciertos factores, frenan la emigración de algunos o todos los miembros de una familia.
Ahora bien, si hablamos de que existe más de una concepción acerca del espacio y, por consiguiente, presuponemos que éste es algo más que una superficie con propiedades físicas, ¿qué es entonces? Para Massey(15), el espacio puede ser conceptualizado en función de tres aspectos: 1) es producto de interrelaciones, de la interacción; 2) es una “esfera de posibilidad de la existencia de la multiplicidad”, en la que coexisten diferentes trayectorias; las interrelaciones señaladas en el primer punto se derivan de esta multiplicidad. Y 3) siempre está en proceso de formación, abierto.
Massey señala cómo, en contraposición con el planteamiento anterior, diversas escuelas de pensamiento han considerado al espacio como una entidad estática, cerrada y de importancia secundaria en comparación con el tiempo. Desde su perspectiva, el tiempo y el espacio nacen juntos, aunque por momentos habla de este último como condición de aquel: “para que haya tiempo debe haber interacción; para que haya interacción debe haber multiplicidad; para que haya multiplicidad debe haber espacio”(16). ¿Podrá pensarse en una relación espacio-tiempo en la que no se subordine uno al otro? ¿Cómo sería?
Según Massey, la sobrevaloración del tiempo -en detrimento del espacio- también se ve reflejada en aquellos casos en los que se lleva a cabo una organización de la espacialidad en términos temporales, situación que queda de manifiesto en el empleo de términos como “avanzado” o “atrasado” para referirnos a regiones del planeta(17). De igual forma, la autora hace una crítica a aquellos que entienden al espacio como dividido en localidades o regiones -planteando un isomorfismo entre sociedad/cultura y lugar-, lo cual se deriva de la organización clásica de la sociedad en Estados-nación, concepción que remite de inmediato a identidades autoconformadas y, por tanto, cerradas.
Waisboard y Morris(18) hablan también de la vigencia del poder del Estado, idea que se contrapone a lo que algunos discursos sobre la globalización y el multiculturalismo han intentado vendernos:
La identidad colectiva todavía está fundamentalmente ligada al Estado, en tanto receptáculo de poder e identidad. El control estatal de la ciudadanía, entendido no sólo como la organización de las personas dentro y fuera de las fronteras del Estado, sino también como una categoría primaria de autodefinición, aún es una herramienta poderosa que no ha sucumbido ante la globalización.
En este mismo sentido, Morley(19) comenta cómo la correlación entre espacio y cultura es la base de las concepciones tradicionales de etnicidad y, según esa visión, las culturas se ven como la personificación de las genealogías de “sangre, propiedad y fronteras”. No obstante, en la actualidad el mundo ya no puede ser dividido con tanta facilidad en esos “submundos” culturalmente delimitados en el espacio. Como se mencionó párrafos arriba, la migración de personas, lenguas, información y mitos da lugar a la conformación de un “marco cosmopolita global de interacción” que muchos no quieren reconocer. Esta intensa movilidad ha ocasionado que la distribución de lo familiar y lo extraño se complejice: con frecuencia, lo diferente está dentro de la misma comunidad y lo familiar del otro lado del mundo. Así pues, ¿cómo pensar en la actualidad la diferencia y, su contraparte, la identidad?
De igual forma, habría que preguntarse por lo que Morley denomina “políticas de reconocimiento social”, es decir, cómo y quién decide que alguien pertenece a un determinado lugar.
Es necesario rechazar toda concepción de comunidad imaginada que dependa de la extrusión de la alteridad para gozar de la seguridad de lo homogéneo. En su lugar habría que recurrir a una concepción de comunidad en la diferencia que reconociera la importancia de un diálogo que girara en torno a nuestras diferencias irreconciliables(20).
¿Cómo lograr el reto que plantea Massey de imaginar el lugar sin que sea exclusivo, ni definido en términos de un dentro y un afuera, ni dependiente de nociones sobre una autenticidad generada internamente? ¿Cómo desarrollar un “sentido global del espacio”? ¿Cómo construir un “nosotros” que no sea esencialista, fijo, separatista, defensivo ni excluyente? ¿Realmente es posible reformular la noción de identidad o habría que pensar en un concepto del todo distinto? Y en este mismo sentido, ¿qué sucede con los procesos identitarios de quienes migran y de quienes permanecen?
Hogar, dulce hogar
Tú sabes que en el purgatorio
no hay amor doméstico con muebles de skay,
no es que no quiera, es que no quiero querer,
echarle leña al fuego del hogar y el deber […]
Hotel, dulce hotel,
hogar, triste hogar…
Extracto de “Hotel, dulce hotel”, Joaquín Sabina
En estrecha vinculación con los cuestionamientos anteriores y, en términos generales, con la reflexión en torno a la partida y la permanencia, aparece la noción de hogar. Pero, ¿qué se entiende por hogar? ¿Puede hablarse de un significado universal del mismo?(21)
Schutz(23) considera que el hogar es “tanto un punto de partida como un punto terminal. El punto de origen del sistema de coordenadas que aplicamos al mundo para orientarnos en él”. De igual forma, el autor rescata las dimensiones simbólica, afectiva y vincular involucradas en la noción de hogar, pues éste:
significa diferentes cosas para personas diferentes. Por supuesto, significa la casa paterna y la lengua materna, la familia, la novia, los amigos, etc., significa un paisaje querido, ‘las canciones que me enseñó mi madre’, la comida preparada de una manera particular, cosas familiares de uso cotidiano, costumbres, hábitos personales; en síntesis, un modo peculiar de vida compuesto de elementos pequeños pero importantes, a los que se tiene afecto(24).
Si bien la relevancia de las dimensiones simbólica y afectiva para el análisis de la noción de hogar no está en duda, me parece que sí resulta necesario historizarla, preguntarse por sus características y significados específicos en la actualidad. ¿Qué se entiende por hogar hoy en día?
De acuerdo con Morley(12), las transformaciones relativamente recientes en los patrones de comunicación y movilidad física en el mundo contemporáneo, al cual se le puede calificar de “desterritorializado”, han incidido de manera directa en la significación del hogar. Ahora puede ser considerado inclusive como un espacio “virtual”, “retórico” o “fantasmagórico”, debido a que los medios electrónicos de comunicación permiten la “intrusión” de sucesos distantes en el espacio de lo doméstico.
Arfuch(25) comparte la idea de Morley con respecto a que en virtud de la creciente globalización y la migración, el hogar es una categoría que valdría la pena redefinir teóricamente, tomando en cuenta que se ha convertido en un poderoso motor del mercado:
nunca antes había alcanzado tal envergadura la maquinaria simbólica del hogar, asociada al gigantismo del consumo, a espacios desmesurados donde hay todo lo imaginable para poblar rincones, entonaciones, desplegar nuevas sofisticaciones, llevar al infinito la potencialidad –cada vez más temporaria y renovable- del confort, un registro primigenio en la configuración burguesa de los espacios de la intimidad(26).
La autora también nos habla de cómo el espacio físico o geográfico se transforma en espacio biográfico. Y el mejor ejemplo de esto es el hogar, “altar doméstico”, territorio en el que la intimidad se hace más “tangible”: “un plano de detalle puede comenzar por un objeto singular, la casa, espacio simbólico por excelencia, que condensa todas las coordenadas del lugar: casa natal, lugar de origen, hogar, cuna, amparo, abrigo, refugio, morada”(27). Asimismo, la vivencia del hogar se encuentra caracterizada por una peculiar e indisoluble relación entre espacio, tiempo e investidura afectiva que puede ser definida como un cronotopos.
Morley(12) señala que en la teoría social actual abundan las imágenes de exilo, diáspora, compresión tiempo-espacio, migración y “nomadología”. No obstante, muchas veces la noción de hogar, anverso de toda esta “hipermovilidad”, queda sin cuestionar. Cuando menos vale la pena preguntarse: ¿por qué si algunos buscan migrar, otros deciden quedarse en su hogar? En un mundo de flujos, ¿cómo se sostienen y reinventan las formas de habitación colectiva?
La experiencia de vida se va trazando a partir de la definición de lugares que a su vez se vinculan, se acercan y alejan, a otros lugares. Como señala Arfuch(25), para que esto sea así, no es necesario el desplazamiento físico a otras tierras, lo mismo ocurre a quienes se quedan.
Volviendo a Schutz(23), éste reflexiona ampliamente acerca de los diferentes significados que tiene el hogar para quien nunca lo ha abandonado, para quien habita lejos de él y para aquél que regresa. En lo que se refiere particularmente a quienes han permanecido en el hogar, sugiere que al interrumpirse la comunidad de espacio y tiempo, tras la partida de algún miembro de la familia, se restringe el campo dentro del cual se manifiestan y se abren a la interpretación sus expresiones:
La personalidad del Otro ya no es accesible como unidad; ha quedado desmenuzada. Ya no se posee la experiencia total de la persona amada, de sus gestos, de su manera de caminar y de hablar, de escuchar y de hacer cosas; quedan recuerdos, una fotografía, algunas líneas manuscritas, etc. Hasta cierto punto, la situación de las personas separadas es la de los que mueren(28).
Schutz también hace referencia a la insuficiencia de la correspondencia para llenar esos huecos que la ausencia del contacto cara a cara genera en la relación, habría que preguntarse qué sucede con los medios de comunicación actuales, ¿la inmediatez y la potencia de la imagen serán suficientes para paliar con mayor eficacia la ausencia del otro? ¿Serán cuando menos útiles para captar algunos de los cambios que sufre el otro a la distancia?
Aquellos que habitan el hogar y comparten la vida cotidiana, piensa Schutz, conforman un grupo, un sistema que, si bien sufre cambios –en ciertas ocasiones dramáticos- tras la partida de alguno de sus miembros, tiene la posibilidad de transformarse, adaptarse a la nueva situación y seguir cubriendo las funciones correspondientes.
Schutz también habla de la imagen que quienes se quedan poseen acerca de aquellos que están lejos(29), la cual suele estar fundamentada en estereotipos, pues no cuentan con una experiencia directa de la situación; de alguna manera el autor sugiere que por más empáticos que sean o deseen ser, los miembros del hogar que permanecen en éste, jamás podrán entender del todo al otro distante. Puede suponerse que algo similar sucede en el caso de los emigrantes mexicanos; los relatos de sus experiencias, difundidos tanto por los medios de comunicación como por ellos mismos, han ido creando una imagen prototípica del migrante que resultaría interesante explorar.
Otro tema que inevitablemente sale al paso es el del retorno al hogar. Los cambios en la vida cotidiana de quienes lo integran, la imagen estereotipada acerca del migrante, las experiencias que éste ha vivido y la idea que ha creado acerca de aquellos que se quedaron en el hogar, dan como resultado que el reencuentro sea invariablemente algo diferente a lo imaginado. De acuerdo con Schutz(30), esta discrepancia de ideas y sentimientos entre el ausente y quienes lo esperan “es uno de los mayores obstáculos para el mutuo restablecimiento de las relaciones Nosotros interrumpidas” y “la total solución de este problema seguirá siendo un ideal irrealizable”, pues es “nada menos que el de la irreversibilidad del tiempo interior”.
Como sugiere Arfuch(25), habría entonces que cuestionarse qué sucede con la vida cotidiana una vez que ocurre el acontecimiento del regreso, ya no sólo el de la partida, reedición del deseo de Ulises por volver a su hogar, así como del desconcierto que produce llegar a una casa en la que nada es igual que entonces -ni el lugar, ni quienes se quedaron, ni el viajero mismo.
El lado oscuro de la vida social: la cotidianidad
Vida al instante.
Representación sin ensayo.
Cuerpo sin prueba.
Cabeza sin reflexión.
Extracto de “Vida al instante”, Wislawa Szymborska.
En repetidas ocasiones a lo largo del apartado anterior, hice alusión al concepto de vida cotidiana, sin embargo, no han sido explicitados sus significados ni la pertinencia de su utilización en el estudio del fenómeno migratorio -específicamente de la experiencia de quienes se quedan-, objetos de reflexión de las siguientes líneas.
Como Lefebvre(31) señala, la cotidianidad no es sólo un concepto, sino que puede ser tomada como “hilo conductor para conocer ‘la sociedad’”. Su estudio pone de manifiesto el lugar de los conflictos entre lo racional y lo irracional de una época. Lo cotidiano “determina así el lugar donde se formulan los problemas de la producción en sentido amplio: la forma en que es producida la existencia social de los seres humanos”(32).
Dándole, me parece, una mayor autonomía al mundo de la vida cotidiana respecto de la sociedad y enfatizando el papel de la interacción, Schutz y Luckmann(33) la definen como:
el ámbito de la realidad, en el cual el hombre participa continuamente, en formas que son al mismo tiempo inevitables y pautadas. (…) las objetividades y sucesos que se encuentran ya en ese ámbito (incluyendo los actos y las acciones de otros hombres) limitan su libertad de acción. (…) Además, sólo dentro de este ámbito podemos ser comprendidos por nuestros semejantes, y sólo en él podemos actuar junto con ellos. Únicamente en el mundo de la vida cotidiana puede constituirse un mundo circundante, común y comunicativo. El mundo de la vida cotidiana es, por consiguiente, la realidad fundamental y eminente del hombre(34).
Este ámbito de la realidad se encuentra regido por la actitud del sentido común, es decir que todo lo que experimentamos es incuestionable, “aproblemático hasta nuevo aviso”. Luego, ¿qué papel juega el sujeto? De acuerdo con estos autores, la actitud del sentido común no significa que las personas asuman una actitud pasiva, por el contrario, el mundo de vida se modifica mediante las acciones de quienes lo habitan y viceversa. De esta forma, “la actitud natural de la vida cotidiana está determinada totalmente por un motivo pragmático”(34).
La comprensión del mundo parte de un acervo de experiencia previa, tanto propia como aquella que transmiten los semejantes, sobre todo aquellos más significativos, como familiares, maestros, amigos, etc. Los sujetos confían en este conocimiento, empero, existe cierto nivel de incertidumbre. Cuando viven una experiencia no clasificable, se interrumpe la sucesión de hechos familiares, de presupuestos, y éstos son cuestionados. Esto exige a la persona que “re-explicite” su experiencia.
En esta misma línea, Canales(35) argumenta que lo cotidiano de una vivencia puede evidenciarse en dos conceptos: la normalidad (de la realidad) y la obviedad (del mundo), “lo común y lo corriente”. El sujeto observa y se observa en medio de un “mundo-sabido”, donde todo ocurre según lo previsto. La cotidianidad es por definición lo que fluye; “mientras todo ocurra como está previsto no hay nada por mirar en el sentido fuerte del término -mirada que interroga, que pregunta, que busca saber-”(36).
La cotidianeidad, por tanto, representa el espacio-tiempo en que lo social se hace “opaco”. Paradójicamente, es más real que nunca -toda la cotidianidad es juego de roles, actuación de libretos, desempeños sociales- a la vez que menos visible. Naturalizada, como una realidad “per se”, la sociedad es desempeñada sin ser vista y se instaura en todas las locuciones que suspenden al sujeto que las enuncia(35).
El planteamiento anterior coincide con la perspectiva de De Certeau(37), quien propone que las prácticas o “maneras de hacer” cotidianas son el “fondo nocturno de la actividad social”; lo que se intenta al estudiarlas, es darles una articulación para sacarlas de esa oscuridad. El autor aclara que realizar esto no supone un retorno a los individuos, tal como se señaló párrafos arriba, el análisis de la vida cotidiana implica tomar en cuenta a las relaciones sociales: “cada individualidad es el lugar donde se mueve una pluralidad incoherente (y a menudo contradictoria) de sus determinaciones relacionales”(38).
Para poder entender la noción de cotidianidad planteada por De Certeau, es necesario tomar en cuenta la noción de uso, es decir, aquello que el “consumidor cultural ‘fabrica’” –no sólo reproduce- a partir de los productos con los que entra en contacto:
La “fabricación” por descubrir es una producción, una poiética, pero oculta, porque se disemina en las regiones definidas y ocupadas por los sistemas de “producción”(televisada, urbanística, comercial, etcétera) y porque la extensión cada vez más totalitaria de estos sistemas ya no deja a los “consumidores” un espacio donde identificar lo que hacen de los productos(39).
Así pues, hay “maneras de emplear” los productos que son impuestos a los sujetos por el orden económico dominante. Y aquí aparece otro concepto fundamental, el de táctica. Las tácticas del consumo son “ingeniosidades”, modos de hacer “exitosos” del débil contra el fuerte, lo cual desemboca en una politización de la vida cotidiana. Pero la táctica tiene su contraparte, la estrategia(40), es decir, el cálculo o manipulación de las relaciones de fuerzas que se hacen posibles desde un sujeto de voluntad y de poder (una empresa, un ejército, una ciudad, una institución científica).
Este planteamiento me parece central porque pone sobre la mesa la relación entre las categorías vida cotidiana y poder, lo cual implica volver al cuestionamiento de qué tanto margen de acción y creación tienen los sujetos en la cotidianidad(42). Si bien la noción de táctica nos remite a la idea de que la vida cotidiana no es mera repetición y alienación, sino que también da lugar a la resistencia y a la invención, existe una serie de estrategias de quienes detentan el poder que de alguna manera condicionan dicha capacidad de creación.
Por su parte, Lindón(44)(45), quien pone énfasis en el cruce entre espacio y vida cotidiana, sugiere que con miras a comprender de manera más acabada la tensión planteada entre “cotidianidad colonizada” y las posibilidades –aunque tenues- de producir innovaciones, es necesario tomar en cuenta a la espacialidad. Ésta se puede anclar en dos conceptos interrelacionados: “espacio de vida” y “espacio vivido”. El primero se ubica en el plano de la materialidad, es el lugar donde se desarrollan las prácticas cotidianas; el segundo, en cambio, se ubica en el plano de los significados y los sentidos. El espacio vivido incluye al espacio de vida, así como a los intercambios sociales espacializados.
Tras esta revisión de las diversas acepciones y ramificaciones del concepto de vida cotidiana, suele quedar la impresión de que éste abarca prácticamente todo (la vida en su conjunto), y como todo y nada son lo mismo, su estudio podría concebirse como algo vago, anodino o innecesario. Con la finalidad de contrarrestar esta impresión, me parece fundamental discutir qué es lo extracotidiano. A su vez, esta discusión podrá aportar elementos al tema de la pertinencia de la utilización del concepto de vida cotidiana para el estudio de las implicaciones de la migración en aquellos que permanecen.
De acuerdo con Fernández Christlieb(46) (1994: 235), “la esencia del sentido es la negatividad” y la cotidianidad “es el sentido que queda cuando los demás sentidos se retiran”, por tanto, ésta sólo puede ser definida en términos negativos. Citando a Lefebvre, el autor añade: la vida cotidiana es “lo que subsiste cuando a lo vivido se le han sustraído todas las actividades especializadas”(47). Por tanto, a los participantes idóneos de la vida cotidiana no se les puede caracterizar más que como inexpertos, gente “común y corriente”, como todos aquellos que permanecen en el lugar de origen tras la partida de sus familiares.
Otra posible respuesta que vale la pena apuntar, es que lo no cotidiano es el acontecimiento, cualquier suceso que salga de la normalidad de la vida de la gente y que, como se señaló con anterioridad, la orille a realizar un replanteamiento, a dar una interpretación acerca de lo que está sucediendo(48). Pensando en términos de la migración, ésta constituye para muchos mexicanos un acontecimiento(49), ya que si bien contemplan y planean con antelación la partida, ésta los obliga a modificar radicalmente su vida. Aunque este cambio drástico y sus consecuencias resultan sumamente significativos para la comprensión del fenómeno migratorio, si el interés se encuentra focalizado en los que permanecen, lo que se torna fundamental es la manera en que la vida cotidiana se reconfigura y resignifica, no el acontecimiento de la partida en sí mismo.
En otras palabras, la migración también saca por un momento de su cauce al flujo de la vida cotidiana de quienes permanecen, y si bien suele retomarlo, habrá que indagar de qué forma, qué sucede con las experiencias personales y vinculares en sus diferentes ámbitos y dimensiones. Esto cobra importancia si pensamos que el estudio de lo cotidiano, además de tener valor en sí mismo, remite a definiciones sociales más amplias, construidas en contextos socioculturales de sentido(44), además de ser el resultado tangible de la afectividad colectiva(50)(51).
Por otro lado, y como se señalaba desde el inicio del artículo, el estudio de la vida cotidiana también tiene que ver con un interés por el nivel de análisis microsocial: la interacción y lo que se juega en ésta, rescatando el punto de vista de los actores. En este sentido –y volviendo a lo extracotidiano-, los datos y teorías que han sido construidos a partir de una perspectiva macrosocial, a partir de indicadores y variables que dan cuenta de grandes poblaciones o escenarios (por ejemplo, el nacional o el mundial), cosa muy común en el caso de la migración, no dan cuenta de la vida cotidiana, de la experiencia de la gente. Como señala Canales(35), el estudio de la vida cotidiana no designa un “campo” específico, designa un “nivel de observables” –microsocial- en diferentes ámbitos.
Estas esferas de la vida cotidiana, susceptibles de estudio, son básicamente la familiar, la laboral, la educativa y la recreativa (35)(44)(45). Pensando en la espacialidad, cabe preguntarse, ¿se reducen estos ámbitos a lugares específicos: la casa, el trabajo, la escuela, el cine, el parque o el deportivo? Evidentemente no, cada uno remite a espacios y temporalidades múltiples(52). A su vez, la indagación de las experiencias y significaciones producidas en torno a cada uno de los ámbitos cotidianos, implica el análisis de las dimensiones: afectiva, vincular y de la acción o de las prácticas.
Queda pendiente una discusión acerca de los alcances metodológicos (y, por tanto, epistemológicos y ontológicos) del estudio de la vida cotidiana, sin embargo, vale la pena recordar que, como sugiere la fenomenología social, ésta se encuentra constituida por fenómenos que existen de manera previa a la llegada de un observador externo y están dotados de significados y sentidos, en otras palabras, interpretados por el saber común. De lo cual se deduce que lo que cualquier disciplina pueda decir acerca de la cotidianidad es una interpretación segunda, interpretación de interpretaciones.
Consideraciones finales
Resulta irrefutable que el fenómeno migratorio está trastocando la realidad social, política, cultural y económica de México y el mundo, de los países expulsores y receptores. En el presente artículo se ha puesto especial énfasis en la importancia de explorar y analizar las implicaciones de la migración en aquellos que se quedan, el fuerte impacto que tiene sobre la subjetividad y el vínculo social, es decir, sobre aquello que se encuentra en la base de cualquier sociedad.
Este impacto que, como se ha señalado, se expresa de manera importante en la vida cotidiana de los sujetos, tiene repercusiones igualmente relevantes al nivel de la interpretación y producción teórica, pues conceptos centrales como el de identidad, hogar o familia se ven cuestionados, lo cual plantea la necesidad de reformularlos a la luz de los cambios culturales, sociales y tecnológicos del mundo contemporáneo. Se evidencia, más que nunca, la inviabilidad de imponer conceptos universales que ignoren la singularidad de la experiencia y la multiplicidad de significaciones.
Por último, no podemos olvidar que lo anterior también entraña grandes retos para los científicos sociales en términos metodológicos, pues ¿cómo interrogar y comprender una realidad cambiante y multiforme, profundamente compleja? ¿Cómo acceder a la singularidad?, ¿cómo producir conocimiento a partir de ella sin caer en la fragmentación y particularización extremas?
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